Pengenalan kajian "Kitāb al-Manṭiq Īsāghūjī" manuskrip Or. 7204a Leiden

 

Fātiḥah

بِسْمِ اللهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ

الحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِي أَنْطَقَ النَّاطِقِينَ وَالصَّلَاةُ وَالسَّلَامُ عَلَى خَيْرِ النَّاطِقِينَ

Ilmu Mantik

Ilmu mantik ialah ilmu yang bertujuan untuk mengelakkan kesalahan dalam berfikir dengan cara memelihara dan menggunakan peraturan-peraturan berfikir yang telah digariskan. Dalam tradisi Islam, ilmu mantik dianggap sebagai ilmu alat yang mesti dikuasai sebelum mempelajari ilmu-ilmu lain.

Ilmu mantik mempunyai sejarah yang panjang dan telah mengalami pelbagai kritikan, perubahan dan penambahbaikan. Walaupun ilmu mantik klasik dan mantik moden sudah banyak berbeza, namun asasnya tetaplah sama, iaitu ia menggunakan kaedah-kaedah dasar dalam berfikir yang merupakan fitrah semula jadi bagi manusia.

Walaupun ilmu ini secara formalnya disusun oleh Aristotle, namun kaedah-kaedah berfikir itu sudah sedia wujud pada diri manusia sejak wujudnya manusia yang pertama, bukan Aristotle. Aristotle hanya memerhati dan merenung kaedah-kedah tersebut sedalam-dalamnya lalu disusun bersesuaian dengan zaman dan latar belakangnya ketika itu.

Kalamana ilmu mantik masuk ke dunia Islam, tokoh-tokoh ilmuwan Islam bertindak mengembangkannya, terutamanya al-Mu‘allim al-Ṡānī al-Fārābī dan al-Shaykh al-Ra’īs Ibn Sīnā.  Kemudian ilmu ini ditapis dan dimurnikan oleh tokoh-tokoh seperti al-Imām Ḥujjat al-Islām al-Ghazālī dan juga al-Imām Fakhr al-Dīn al-Rāzī.

Kemudiannya ilmu ini terus dikritik dan dikembangkan sehingga terhasil ilmu mantik moden yang ada pada hari ini. Kritikan dan penambahbaikan terhadap sesuatu bidang ilmu merupakan perkara biasa. Kritikan tersebut tidaklah meruntuhkan sesuatu bidang ilmu.

Secara umumnya, dalam setiap bidang ilmu, ada perkara-perkara dasar (uṣūl) yang stabil dan sukar berubah, dan ada juga perkara-perkara ranting (furū‘) yang dinamik dan mudah berubah. Hal yang sama turut berlaku dalam ilmu mantik, maka janganlah hanya kerana kritikan tertentu lantas kita terus menolaknya secara total. Hikmah itu perlulah sentiasa dikutip daripada sesiapa sahaja dan di mana-mana sahaja.

Suasana Ilmu Mantik di Malaysia

Berdasarkan perspektif peribadi, suasana ilmu mantik di Malaysia, terutamanya sekitar tahun 90-an sehingga 2010, didapati ia hanya dipelajari secara formal di institusi-institusi rasmi di peringkat universiti dan pra-universiti, dan biasanya melibatkan pengajian dalam bidang agama.

Adapun di peringkat pondok, ilmu ini sudah menjadi ilmu yang nadir. Kebanyakan pondok hanya fokus kepada ilmu bahasa Arab, tafsir, hadis, tauhid, fikah dan tasawuf. Tidak banyak pondok yang fokus ilmu-ilmu ‘aqlī (rasional) seperti ilmu manṭiq (logik) dan maqūlāt (kategori).

Setelah saya pulang ke Malaysia pada tahun 2013 selepas belajar di Universiti Al-Azhar, Mesir, suasananya boleh dikatakan masih sama. Saya mula berkongsi serba sedikit mengenai ilmu mantik di media sosial, hal ini menimbulkan minat dalam kalangan masyarakat terutamanya para penuntut ilmu. Beberapa pihak telah menjemput saya agar mengajar kelas ilmu mantik, contohnya di Universiti Islam Antarabangsa (UIA) cawangan Petaling Jaya dan Kuantan, juga di Klasika Media yang kini dikenali sebagai Akademi Jawi Malaysia.

Matan Īsāghūjī yang asalnya merupakan nota untuk kelas-kelas tersebut, akhirnya disunting dengan baik dan diterjemah kesemuanya secara lengkap, lalu diterbitkan sebagai buku pada tahun 2015. Buku terjemahan itu mendapat sambutan yang amat menggalakkan dan sudah lama kehabisan stok. Awalnya saya merancang untuk mengulang cetak terjemahan tersebut, namun setelah saya menemukan manuskrip Or. 7204a pada tahun 2021 maka saya putuskan untuk mengkaji dan merumikan manuskrip tersebut supaya dapatlah ia memenuhi keperluan masyarakat yang berminat dengan ilmu mantik.

Setelah semua itu, ilmu mantik semakin subur, terutamanya selepas kepulangan beberapa agamawan dari Timur Tengah. Banyak program, kelas dan pengajian ilmu mantik dianjurkan di pelbagai tempat. Buku-buku berkaitan ilmu mantik juga mula dikaji dan diterbitkan. Ilmu mantik bukan lagi ilmu yang nadir di Malaysia.

Lumrah bagi sesuatu yang meningkat naik, pasti ada yang ingin menjatuhkannya. Kritikan dan kontroversi terhadap ilmu manṭiq, termasuk juga ilmu maqūlāt, mula kedengaran di beberapa medium. Golongan ini cuba mengembalikan polemik-polemik zaman purba kala, dan ada juga yang mempertembungkannya dengan mantik moden, falsafah moden dan sains moden. Golongan ini, seandainya mereka memahami hakikat dan prinsip ilmu mantik, falsafah dan sains, sama ada aliran klasik atau moden, nescaya mereka akan bahagia jika dapat mempelajari dan memahami kedua-dua aliran tersebut.

Manuskrip Ilmu Mantik

di Alam Melayu

Terdapat beberapa dakwaan berkaitan kewujudan manuskrip ilmu mantik di alam Melayu, sama ada yang dalam bahasa Arab sepenuhnya atau turut melibatkan bahasa Melayu.

Manuskrip terawal yang disebutkan ialah manuskrip ‘Ilm al-Manṭiq dalam koleksi Wan Mohd Shaghir yang dipercayai ditulis pada tahun 1593 oleh al-Faqīh Wan Mūsā al-Faṭānī. Dikatakan bahawa di tepian teks utama yang dalam bahasa Arab itu (ḥāshiyah) terdapat catatan dalam bahasa Melayu, namun catatan Melayu  itu tidak dapat disahkan benar-benar ditulis pada tahun 1593, bahkan mungkin juga ditulis selepas itu.

Seterusnya ialah manuskrip Ms 781(2) dalam koleksi Perpustakaan Negara Malaysia (PNM) yang dikatakan ditulis oleh Shaykh Nūr al-Dīn al-Rānīrī sekitar tahun 1620-1640. Antara persoalan yang timbul adalah mengenai kesahihan penisbahan karya itu kepada al-Rānīrī. Persoalan lain ialah kandungan manuskrip itu sendiri yang secara umumnya berkaitan pembuktian kewujudan Tuhan yang memuatkan sedikit pengenalan mengenai burhān sebagai asas perbahasan ketuhanan. Maka ia lebih sesuai dianggap sebagai teks teologi atau ilmu kalām.

Antara lain ialah penemuan manuskrip Ms_Or_14 dalam koleksi Perpustakaan Universiti Marburg yang dianggarkan bertarikh sebelum tahun 1750. Dikatakan bahawa penulis manuskrip itu mendakwa bahawa itulah karya mantik dan falsafah yang pertama dalam bahasa Melayu. Buat masa ini tidak banyak maklumat yang ada mengenai manuskrip tersebut, maka kajian mendalam mengenainya perlulah dijalankan untuk mengesahkannya.

Kemudiannya ialah manuskrip Or. 7204a dalam koleksi Perpustakaan Universiti Leiden, iaitu manuskrip yang dikaji dalam buku ini. Dalam manuskrip itu terdapat catatan bahawa ia selesai disalin pada 19 Zulhijjah 1280H bersamaan 26 Mei 1864, maka manuskrip asalnya itu mungkin bertarikh sedemikian atau lebih awal. Manuskrip ini secara jelas memang membahaskan matan ilmu mantik iaitu Īsāghūjī, bahkan mengandungi terjemahan Melayu bersamanya.

Manuskrip lain yang berkaitan ilmu mantik ialah Or. 16762 dalam koleksi Perpustakaan British. Manuskrip ini mengandungi beberapa judul berbeza, salah satunya ialah ilmu mantik yang ditulis dalam bahasa Arab tanpa terjemahan. Ia dianggarkan bertarikh sekitar abad ke-19.

Selain daripada yang telah disebutkan, masih ada beberapa manuskrip yang terdapat di beberapa pondok dan pesantren. Hanyasanya, pentarikhan bagi manuskrip-manuskrip tersebut memerlukan kajian yang lebih terperinci, kerana sebahagiannya adalah berdasarkan sumber lisan semata-mata.

Penemuan Manuskrip Or. 7204a

Manuskrip Or. 7204a koleksi Perpustakaan Universiti Leiden ini telah saya temukan pada tahun 2021 ketika sedang mencari manuskrip perubatan Melayu di laman web rasmi perpustakaan tersebut. Manuskrip ini telah dicatat dalam Handlist of Arabic Manuscripts in The Library of the University of Leiden and Other Collections in the Netherlands edisi kedua (1980) dan juga Inventory of the Oriental Manuscripts of the Library of the University of Leiden jilid kelapan (2019).

Manuskrip ini boleh dikatakan unik kerana belum ada penerbitan secara terbuka berkaitan manuskrip ilmu mantik dalam bahasa Melayu. Manuskrip ini bukanlah selitan unsur-unsur ilmu mantik dalam ilmu-ilmu lain, bahkan ia memang terjemahan bahasa Melayu bagi teks ilmu mantik yang formal dan sangat terkenal dalam dunia Islam iaitu matan Īsāghūjī karya Aṡīr al-Dīn al-Abharī.

Manuskrip ini telah saya sempurnakan perumiannya pada tahun 2022, namun disebabkan kesibukan dengan pelbagai komitmen terutamanya berkaitan urusan-urusan pendidikan dan klinikal, maka penerbitannya telah tertangguh. Pada awal tahun 2026 barulah saya berkesempatan membuat suntingan akhir sehingga ia sedia untuk diterbitkan.

Latar Belakang Manuskrip Or. 7204a

Manuskrip Or. 7204a dimiliki oleh Muḥammad Kelana bin Jaksa Mayur Faqīr ‘Abd al-Mujīb Muḥammad Zubaydī. Beliau merupakan seorang penyalin, pemilik dan individu yang membuat catatan pada beberapa buah manuskrip Melayu. Dalam manuskrip Or. 7343, Muḥammad Kelana membuat catatan bahawa beliau pada asalnya merupakan seorang tukang emas. Akibat daripada perselisihan faham dengan bapanya, beliau telah keluar belayar untuk berdagang. Pada pelayaran yang kedua, kapalnya telah dilanda badai ribut lalu beliau hanyut terdampar di Kampung Penyawakan yang terletak di Pulau Cangkir, Bintan.

Penyalin manuskrip ini ialah al-Ḥajj Muḥammad Najīḥ bin Imām Muḥammad Ṣāliḥūn yang dinyatakan sebagai penghulu Batavia, Indonesia. Namun penterjemah sebenar bagi teks Arab Īsāghūjī itu tidaklah dinyatakan secara jelas.

Manuskrip ini telah berpindah tangan dan menjadi milik Snouck Hurgronje, seorang orientalis terkenal. Kemudian, selepas kematiannya, manuskrip ini diserahkan kepada Perpustakaan Universiti Leiden.

Manuskrip ini mengandungi 28 folio bersamaan 56 muka surat. Folio 1 hingga 23 ialah bahagian pertama, manakala folio 24 hingga 28 ialah bahagian kedua. Bahagian pertama mengandungi teks Arab Īsāghūjī bersama terjemahan Melayu, manakala bahagian kedua mengandungi teks Arab dan terjemahan Melayu bagi kitab Fatḥ al-Qarīb al-Mujīb dan Ḥadīṡ Arba‘īn.

Kaedah Kajian Manuskrip Or. 7204a

Kajian manuskrip ini secara asasnya menggunakan kaedah filologi dan melibatkan transliterasi, edisi dan anotasi. Bahagian yang dikaji ialah bahagian pertama manuskrip ini iaitu teks Īsāghūjī dan terjemahannya.

Pada peringkat awalnya saya mempertimbangkan sama ada untuk kekalkan sepenuhnya segala kandungan manuskrip sepertimana adanya, ataupun lakukan suntingan minimal supaya sebarang kesilapan signifikan yang ada pada manuskrip dapat diperbetul. Akhirnya saya putuskan untuk lakukan suntingan, supaya kajian ini dapat digunakan sebagai teks pembacaan dan pengajian tanpa melibatkan kesilapan yang nyata yang boleh menjejaskan kefahaman mengenai ilmu mantik. Walau bagaimanapun, setiap suntingan itu dinyatakan secara jelas di bahagian nota kaki, maka para pembaca boleh mengetahui apakah teks asal yang tertulis pada manuskrip.

Suntingan manuskrip ini dibuat berdasarkan matan Īsāghūjī yang ada dalam syarahnya yang ditulis oleh Shaykh Zakariyyā al-Anṣārī iaitu kitab al-Maṭla‘. Secara umumnya, ada dua versi matan Īsāghūjī iaitu versi yang ada dalam al-Maṭla‘ seperti yang telah disebutkan, dan juga versi yang ada dalam al-Fawā’id al-Fanāriyyah iaitu syarah Īsāghūjī yang ditulis oleh al-‘Allāmah Shams al-Dīn al-Fanārī. Perbezaan yang paling ketara antara versi Maṭla‘ dan versi Fawā’id boleh dilihat pada bab qiyās. Matan Īsāghūjī yang ada dalam manuskrip Or. 7204a secara asasnya adalah berdasarkan versi Maṭla‘, maka dengan sebab itu suntingan ini menggunakan versi Maṭla‘ sebagai perbandingan dan rujukan utama, terutamanya untuk memperbetul sebarang kesilapan yang ada dalam manuskrip tersebut.

Wajar juga dinyatakan di sini bahawa kesilapan yang berlaku dalam manuskrip ini kebanyakannya adalah dalam bentuk kesilapan ejaan, kesilapan penambahan teks dan kesilapan pengurangan teks. Maksudnya, perbezaan teks manuskrip dan teks Maṭla‘ bukanlah melibatkan perbezaan pendapat yang perlu dikekalkan, bahkan kebanyakannya mengubah makna asal Īsāghūjī dan boleh membawa kepada salah faham. Lagipun, teks ini ialah matan yang ada asalnya yang perlu dirujuk, bukannya syarah yang boleh memuatkan perbezaan pendapat antara penulis syarah dan penulis matan.

Sebarang perubahan pada teks asal manuskrip dinyatakan secara jelas pada nota kaki. Sebarang penambahan yang memang diperlukan diletakkan dalam dua kurungan siku sebegini [ ]. Beberapa huraian yang bersesuaian juga diletakkan pada nota kaki.

Aṡīr al-Dīn al-Abharī

Aṡīr al-Dīn al-Mufaḍḍal bin ‘Umar al-Abharī wafat pada tahun 663H/1265M. Beliau merupakan seorang tokoh ilmuwan yang ulung. Terdapat perbezaan pandangan berkenaan tempat kelahirannya, sama ada di Mosul atau Samarqand. Beliau diketahui pernah menetap di Khurasan dan Baghdad, kemudiannya berpindah ke Arbela pada tahun 625H/1228M. Di kota Arbela ini, Ibn Khallikān telah mempelajari ilmu fikah daripadanya di madrasah Dār al-Hadīṡ.

Beliau merupakan murid kepada Kamāl al-Dīn ibn Yūnus al-Mawṣilī dan Fakhr al-Dīn al-Rāzī, serta menjadi guru kepada Najm al-Dīn al-Kātibī, penulis al-Risālah al-Shamsiyyah mengenai ilmu mantik. Dari sudut legasi, beliau memainkan peranan yang sangat penting dalam mengukuhkan kaedah penghujahan, falsafah dan teologi al-Rāzī.

Karya beliau yang paling masyhur dalam ilmu mantik ialah Īsāghūjī, yang juga dikenali sebagai al-Risālah al-Aṡīriyyah. Karya ini, bersama-sama kitabnya Hidāyat al-Ḥikmah, telah digunakan secara meluas dalam sistem pendidikan dari dunia Islam barat hingga ke benua kecil India. Selain itu, beliau turut menulis pelbagai karya lain seperti Ta‘līqah fī al-Khilāf, al-Zīj, Tanzīl al-Afkār dan Kashf al-Ḥaqā’iq.

Kitab Mantik Īsāghūjī

Īsāghūjī merupakan sebuah karya pengenalan ringkas yang amat penting dalam bidang ilmu mantik. Perkataan Īsāghūjī pada asalnya merujuk kepada terma Yunani yang bermaksud “pengenalan”.

Berbeza dengan Isagoge karya Porphyry yang hanya tertumpu kepada lima perkara sejagat (“lima bangsa sekalian”, five universals, al-kulliyyāt al-khams), matan Īsāghūjī karangan al-Abharī membincangkan kesemua bahagian ilmu mantik. Sebahagian pembaca masih keliru dan tidak dapat membezakan antara Isagoge karya Porphyry dengan Īsāghūjī karya al-Abharī, kedua-duanya merupakan dua kitab yang berbeza.

Karya ini telah menjadi teks asas dalam kurikulum pendidikan tradisional sejak abad ke-13, menjadikannya salah satu karya tertua yang terus digunakan secara berterusan di dunia Islam. Kepentingan risalah ini terbukti melalui banyaknya karya syarahan yang dihasilkan oleh para ilmuwan kemudiannya. Antara syarahan yang paling masyhur ialah al-Fawā’id al-Fanāriyyah karangan al-‘Allāmah Shams al-Dīn al-Fanārī dan al-Maṭla‘ Sharḥ Īsāghūjī oleh Shaykh Zakariyyā al-Anṣārī. Selain itu, ia turut digubah dalam bentuk nazam syair oleh al-‘Allāmah ‘Abd al-Raḥmān al-Akhḍarī melalui karyanya al-Sullam al-Munawraq fī al-Manṭiq.

Inilah serba sedikit yang dapat saya sebutkan mengenai ilmu mantik dan manuskrip ini. Selamat membaca.

 

Dr. Naseer Sobree

10 Mei 2026

Kedah

Intipati Pembentangan Existologi di UKM

Berikut ialah intipati pembentangan oleh Naseer Sobree yang bertajuk "Existologi: Sebuah Gagasan Ilmu yang Revelatif, Rasional dan Empirikal", di Universiti Kebangsaan Malaysia (UKM) pada 29 Disember 2025 sempena Hari Falsafah Sedunia 2025.

1. Karya yang dibincangkan dalam pembentangan ini merupakan sebuah buku bertajuk “Dialog Existologi” yang diterbitkan sekitar sepuluh tahun yang lalu. Konsep asal buku ini merupakan hasil daripada kompilasi perbincangan interaktif dan soal jawab yang berlaku di platform media sosial Facebook. Naseer Sobree menyatakan bahawa pada waktu tersebut beliau menggunakan platform media sosial secara khusus untuk perbincangan ilmiah dan intelektual bagi mengelakkan perkongsian perkara yang negatif atau sia-sia. Buku ini diterbitkan oleh penerbit Baytul Hikma yang berpusat di Pulau Pinang dengan cetakan pertama direkodkan pada tahun 2015 dan tahun 2016. Cetakan buku ini dihentikan untuk satu tempoh yang agak lama, tetapi Naseer Sobree mengambil keputusan untuk mengulang cetak karya ini secara khusus sempena jemputan ke pembentangan akademik anjuran jabatan Uṣūl al-Dīn dan falsafah di Universiti Kebangsaan Malaysia (UKM). Buku ini digarap dalam bentuk reflektif dan mengandungi susunan formal yang bermula dengan perbahasan agama dan falsafah sebelum beralih kepada topik sains dan perubatan pada bahagian akhir. Naseer Sobree memberikan peringatan awal kepada para hadirin bahawa kandungan pembentangan ini mungkin mencabar pegangan sedia ada mereka. Hal ini kerana audiens terdiri daripada golongan khawāṣ yang mengkhusus dalam bidang Uṣūl al-Dīn dan falsafah yang secara hierarkinya berada di atas tahap muqallid atau golongan awam. Penuntut ilmu dalam bidang ini dituntut untuk sentiasa mencari jawapan yang tepat dan tidak sekadar menerima maklumat secara semberono.

2. Latar belakang pendidikan Naseer Sobree memainkan peranan yang kritikal dalam pembentukan gagasan Existologi ini. Naseer Sobree merupakan seorang graduan dalam bidang perubatan moden (MBBS), yang bermula di Universiti al-Azhar, Mesir, kemudian menyambung pengajian di Universiti Islam Antarabangsa Sultan Abdul Halim Mu’adzam Shah (UniSHAMS), Malaysia. Beliau pada awalnya tidak mempunyai cita-cita khusus untuk mendalami ilmu falsafah. Minat beliau terhadap bidang ini timbul apabila beliau membuat keputusan untuk meneliti sejarah perubatan Islam melalui pembacaan naskhah klasik al-Qānūn fī al-Ṭibb karangan sarjana agung Ibn Sīnā. Naseer Sobree mendapati bahawa karya perubatan tersebut sangat sarat dengan perbahasan falsafah. Ibn Sīnā memasukkan huraian mengenai konsep sebab dan akibat yang mendalam seperti ‘illah ṣūriyyah, ‘illah māddiyyah, ‘illah fā‘iliyyah dan ‘illah ghā’iyyah di dalam teks perubatannya. Keperluan untuk memahami terma perubatan ini memaksa Naseer Sobree untuk mengkaji ilmu falsafah dan ilmu Kalām secara formal. Beliau kemudiannya menadah kitab dan mengikuti kelas pengajian di bawah bimbingan tokoh terkemuka di Mesir seperti Shaykh Jamāl Fārūq dan Shaykh Ḥasan al-Shāfi‘ī. Pengalaman menggabungkan pendidikan perubatan empirikal dan falsafah teoretikal ini menjadi asas kepada pembinaan kerangka keilmuan yang cuba menyelesaikan masalah pemisahan antara agama, falsafah dan sains.

3. Bagi memberikan konteks kepada keperluan pembinaan sistem baharu ini, Naseer Sobree menelusuri sejarah perkembangan aliran falsafah dalam tamadun Islam. Antara aliran terawal yang mendominasi pemikiran Islam ialah aliran Mashshā’ī atau peripatetik yang dipengaruhi oleh tokoh Yunani terutamanya Aristotle. Aliran ini diteruskan dan dikembangkan oleh tokoh Islam seperti al-Kindī, al-Fārābī, Ibn Sīnā dan Ibn Rushd. Tradisi pemikiran terawal juga melibatkan perkembangan ilmu Kalām yang bermula dengan aliran Mu‘tazilah. Aliran ini kemudiannya berpecah apabila Imām Abū al-Ḥasan al-Ash‘arī berpisah daripada gurunya untuk mengasaskan aliran Ash‘ariyyah yang berkembang seiring dengan aliran Māturīdī. Naseer Sobree turut menjelaskan kewujudan satu aliran yang kurang dikenali oleh masyarakat awam iaitu aliran Ishrāqī. Aliran ini diasaskan oleh Suhrawardī al-Maqtūl. Naseer Sobree menceritakan bahawa falsafah yang dibawa oleh Suhrawardī terlalu rumit dan kompleks sehingga ada yang khuatir ia mampu merosakkan pemikiran masyarakat pada zaman tersebut. Kesan daripada kekhuatiran ini, Suhrawardī telah dijatuhkan hukuman bunuh atas arahan Ṣalāḥ al-Dīn al-Ayyūbī. Naseer Sobree menjelaskan bahawa hukuman bunuh ini bukan semestinya bermaksud penolakan mutlak terhadap falsafahnya tetapi ia adalah tindakan pencegahan kerana pemikiran Suhrawardī telah mencapai tahap yang terlalu kompleks untuk difahami oleh masyarakat awam di alam realiti biasa. Perkembangan mazhab falsafah Islam yang besar ini akhirnya ditutup oleh aliran Muta‘āliyah yang dipelopori oleh Ṣadr al-Dīn al-Shīrāzī. Pasca era peninggalan tokoh ini, dunia Islam mula mengalami kejatuhan politik dan ekonomi yang turut mengheret sama kejatuhan tahap intelek masyarakatnya. Selain itu, aliran ‘Irfānī yang diasaskan oleh Ibn ‘Arabī boleh juga dianggap sebagai salah satu aliran falsafah walaupun pendekatannya lebih cenderung kepada pengalaman kerohanian (kashf, ilhām, intuition).

4. Kejatuhan tradisi intelektual ini telah membawa kepada masalah pemisahan yang ketara antara disiplin agama, falsafah dan sains yang akhirnya melahirkan ideologi sekularisme. Pemisahan ini turut mencetuskan fahaman empirisisme yang bertindak menolak sebarang bentuk fakta yang tidak dapat dibuktikan secara saintifik, serta fahaman rasionalisme yang menolak perkara yang tidak dapat dicapai oleh logik akal. Naseer Sobree menyatakan bahawa pertembungan ini masih berlaku dalam kalangan ahli akademik moden. Pada kebiasaannya perbahasan falsafah kontemporari di dunia Islam hanya berkisar mengenai sejarah falsafah tanpa wujud usaha untuk membina satu sistem pemikiran yang baharu. Walaupun wujud nama besar seperti Muhammad Iqbal, Fazlur Rahman, Seyyed Hossein Nasr dan Syed Muhammad Naquib al-Attas yang membawa sumbangan intelektual yang tinggi, Naseer Sobree berpendapat bahawa tradisi pembinaan falsafah yang bersistematik masih tidak subur. Oleh itu gagasan Existologi dicadangkan sebagai satu acuan baharu untuk menghidupkan semula tradisi ḥikmah yang komprehensif. Acuan baharu ini perlu bermula daripada penguasaan ilmu alat seperti mantik dan bahasa sehinggalah merangkumi ilmu tujuan seperti metafizik, sains, perubatan, teknologi, pentadbiran diri, pentadbiran keluarga dan pentadbiran negara. Naseer Sobree mengambil inspirasi daripada Imām al-Ghazālī yang diangkat sebagai Mujaddid kerana keberaniannya melawan arus pemikiran masyarakat pada zamannya. Imām al-Ghazālī melihat ilmu agama pada zamannya telah mati dan hanya tinggal sebagai ritual zahir, lalu beliau menulis kitab Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn untuk menghidupkan semula roh ilmu tersebut. Imām al-Ghazālī juga berani mengkritik kepincangan ahli falsafah Mashshā’ī melalui penulisan Tahāfut al-Falāsifah yang kemudiannya dijawab oleh Ibn Rushd melalui naskhah Tahāfut al-Tahāfut. Keberanian untuk menilai semula sistem pemikiran lama ini menjadi asas kepada metodologi sistem Existologi.

5. Naseer Sobree menegaskan bahawa Existologi tidak terikat secara taksub kepada mana-mana mazhab klasik yang tertentu. Pendekatan yang digunakan dalam kerangka ini bersifat integratif dan eklektik berpandukan prinsip al-Quran yang menggalakkan agar kita mendengar pelbagai pendapat dan mengikuti pandangan yang paling baik dan benar [Al-Zumar:18]. Dari sudut definisi, Existologi ialah satu disiplin yang mengkaji wujūd, merangkumi teologi, kosmologi dan antropologi. Sistem ini tidak mempunyai sebarang kaitan dengan aliran eksistensialisme yang berkembang di Barat. Terminologi ini sebaliknya mempunyai hubung kait yang rapat dengan konsep aṣālat al-wujūd dan aṣālat al-māhiyyah yang dibahaskan oleh Suhrawardī al-Maqtūl dan Ṣadr al-Dīn al-Shīrāzī. Bagi mengelakkan kekeliruan leksikal yang sering berlaku dalam perbahasan teologi, Naseer Sobree memecahkan makna wujūd kepada tiga keadaan yang berbeza. Makna pertama ialah existent (Melayu: maujud, yang ada) yang merujuk kepada entiti atau ism al-dhāt yang dikategorikan sebagai mawjūd. Makna kedua ialah existing (Melayu: wujud/berwujud, ada) yang merujuk kepada sifat ada atau ism al-ṣifat bagi sesuatu entiti. Makna ketiga ialah existence (Melayu: kewujudan, keberadaan) yang merujuk kepada perihal atau ism al-maṣdar iaitu keadaan entiti itu sendiri yang memiliki sifat wujud.

6. Berdasarkan pecahan semantik ini, Naseer Sobree menstrukturkan semula hierarki ontologi yang mengelaskan lokasi dan sifat kewujudan sesuatu subjek. Dalam tradisi falsafah Islam klasik para sarjana sering membahagikan kewujudan kepada dua kategori utama. Kategori pertama merujuk kepada entiti yang wujud di dalam kapasiti minda yang dikenali sebagai wujūd dhihnī. Kategori kedua merujuk kepada segala sesuatu yang wujud di alam realiti di luar batasan minda yang dinamakan sebagai wujūd khārijī. Kelemahan utama pembahagian dikotomi ini mula ketara apabila subjek ketuhanan dibincangkan. Tradisi lama memaksa Allah diletakkan di bawah kategori wujūd khārijī bersama-sama dengan entiti ciptaan yang lain seperti alam fizikal, roh, malaikat dan iblis. Tindakan ini secara tidak langsung menyamakan sifat keberadaan tuhan dengan sifat makhluk. Sebagai satu sintesis kepada permasalahan ontologi ini, kerangka Existologi memperkenalkan kategori ketiga yang dikhususkan semata-mata untuk Allah. Kategori ini dinamakan sebagai wujūd ilāhī atau wujūd rubūbī. Pengasingan struktur ini sangat kritikal bagi mengekalkan prinsip kesucian Allah daripada sebarang bentuk persamaan material atau metafizik dengan makhluk. Pembahagian baharu ini memastikan wacana falsafah moden dapat beroperasi dalam garis panduan akidah Islam yang sebenar.

7. Dari sudut epistemologi, Naseer Sobree membentangkan teori sumber ilmu yang bertindak sebagai tunjang utama dalam penyelesaian konflik antara agama dan falsafah sains. Secara asasnya tradisi epistemologi Islam mengiktiraf tiga sumber kebenaran yang mutlak iaitu pencerapan deria yang dipanggil ḥiss, penaakulan logik akal yang dipanggil ‘aql dan penyampaian wahyu yang dipanggil waḥy. Sistem pemikiran di dunia Barat berdepan masalah kerana mereka sering kali menolak peranan waḥy secara mutlak dan hanya bergantung kepada kebolehan ‘aql serta ḥiss. Penolakan ini membataskan pencarian kebenaran mereka kepada parameter alam fizikal yang boleh dibuktikan secara empirikal. Dalam ruang lingkup tamadun Islam pula, krisis intelektual berpunca daripada kecenderungan pelbagai mazhab untuk menyusun keutamaan sumber ilmu ini dengan kaedah yang berbeza. Golongan Mu‘tazilah dikritik kerana mengangkat peranan ‘aql sebagai sumber autoriti tertinggi sehingga mereka sanggup mengubah makna asal teks waḥy jika teks tersebut dilihat bercanggah dengan logik rasional mereka. Aliran Mashshā’ī pula berdepan masalah kerana mereka meletakkan darjat ‘aql dan waḥy pada tahap ontologi yang setara melalui metodologi pembuktian burhān. Pendekatan ini secara tidak langsung membawa implikasi logik bahawa pengutusan nabi dan rasul adalah tidak relevan kerana kebenaran mutlak didakwa masih boleh dicapai oleh manusia melalui proses pemikiran semata-mata.

8. Bagi mengharmonikan semua pertembungan teori ini, Naseer Sobree mencadangkan sebuah model visual baharu yang berasaskan gambar rajah Venn. Dalam model Existologi ini, sempadan bagi sumber ḥiss digambarkan berada secara komprehensif di dalam lingkaran sempadan ‘aql. Fakta sains yang dicerap melalui eksperimen deria empirikal kekal terikat dengan limitasi fizikal. Lingkaran ‘aql pula diletakkan sepenuhnya di dalam lingkaran sempadan waḥy. Susunan ini membuktikan bahawa logik akal mampu memikirkan perkara konseptual yang melebihi kemampuan cerapan deria tetapi akal itu sendiri tetap terikat dengan hukum rasionaliti. Sempadan ḥiss dan ‘aql dilukis dengan garisan yang bersambung untuk menunjukkan batasan kebolehan manusia yang terhad. Sempadan bagi sumber waḥy pula dilukis menggunakan garisan yang putus-putus. Garisan putus-putus ini melambangkan bahawa waḥy merangkumi segala realiti dengan kemungkinan infiniti yang tiada penghujung.

9. Terdapat ilmu yang dibuktikan secara zahir melalui teks wahyu, namun wujud juga ruang ilmu infiniti yang berada di luar kemampuan manusia yang hanya boleh diketahui jika Allah memilih untuk mendedahkannya. Perkara ghaib seperti hakikat hari kiamat tidak akan dapat disahkan melalui instrumen pemerhatian sains mahupun pembuktian rasional. Golongan ilmu Kalām mungkin menggunakan hujah rasional bahawa kiamat perlu wujud atas dasar keadilan tuhan untuk membalas kezaliman di dunia tetapi hujah tersebut masih gagal memberikan gambaran hakiki tanpa bantuan wahyu.

10. Aplikasi kerangka epistemologi ini digunakan secara terus oleh Naseer Sobree untuk menjawab dan merungkai isu pertembungan antara teks agama dan dapatan sains seperti perdebatan teori evolusi. Golongan saintis tegar sering kali mendakwa bahawa evolusi makro yang mengubah spesies haiwan kepada manusia jutaan tahun dahulu merupakan satu fakta sains yang tidak boleh disangkal. Naseer Sobree mengkritik keras sikap menerima teori ini sebagai fakta mutlak dan menyifatkan golongan ini sebagai individu yang mempunyai “citarasa intelektual” (intellectual taste) yang sangat rendah. Beliau menggunakan disiplin ilmu mantik untuk membuktikan bahawa kaedah pemerhatian sains terhadap kejadian sejarah lampau hanya bersandarkan kepada metode istiqrā’ nāqiṣ iaitu induksi yang tidak lengkap. Kajian saintifik ini hanya mengambil sampel terhad pada waktu dan persekitaran semasa untuk membuat kesimpulan umum mengenai zaman yang tidak disaksikan oleh para saintis. Dalam kaedah ilmu mantik, metode ini hanya mampu menghasilkan tahap keyakinan yang bersifat ẓannī atau spekulatif semata-mata. Kebenaran yang bersifat qaṭ‘ī atau mutlak hanya boleh dicapai melalui kaedah istiqrā’ tāmm di mana seseorang perlu meneliti setiap sampel pada setiap waktu dan tempat yang berbeza. Seseorang pengkaji perlu hidup selama jutaan tahun dan menyaksikan sendiri keseluruhan proses mutasi tersebut untuk membolehkan teori tersebut diangkat menjadi sebuah fakta yang mutlak. Oleh yang demikian, percanggahan antara agama dan teori sains lampau tidak sepatutnya berlaku kerana teori tersebut belum mencapai tahap pembuktian konklusif dan qaṭ‘ī yang membenarkannya untuk mencabar autoriti wahyu.

11. Walau bagaimanapun, Naseer Sobree membuktikan keterbukaan sistem Existologi dengan mengesahkan bahawa fenomena mutasi spesies secara mikro adalah satu fakta yang sah bagi sampel-sampel yang telah dikaji. Beliau merujuk kepada mutasi virus COVID-19 yang berevolusi dengan pantas menghasilkan variasi baharu seperti Alfa, Beta, Gamma dan Delta sebagai mekanisme penyesuaian untuk terus hidup dan melawan tindak balas sistem pertahanan tubuh manusia. Fakta ini diterima dengan terbuka kerana proses perubahannya dapat disaksikan secara langsung dan dikaji menggunakan instrumen deria dan akal pada waktu masa nyata (real time). Mengenai polemik kewujudan manusia atau hominid sebelum penciptaan nabi Adam, Naseer Sobree menjelaskan bahawa wahyu tidak menafikan secara jelas mahupun mensabitkan kewujudan mereka secara khusus. Ketiadaan nas wahyu yang definitif ini bermakna kebarangkalian kewujudan hominid pra-Adam kekal sebagai suatu kemungkinan yang berada di luar sempadan kepastian. Apa yang dihuraikan ini adalah khusus untuk ilmu sains secara konsep, teoretikal dan prinsip. Adapun dari sudut aplikasi, teknologi dan praktikaliti ilmu sains, maka hasil kajian sains yang tidak mencapai tahap yakin yang tertinggi tetaplah digunakan dengan cara yang bersesuaian kerana mengambil kira batas kemampuan manusia untuk mencapai keyakinan tersebut.

12. Penelitian terhadap piawaian citarasa intelektual ini dikembangkan secara mendalam melalui analisis terhadap perjalanan rohani tokoh tersohor Imām al-Ghazālī. Naseer Sobree menggunakan petikan teks daripada naskhah Al-Munqidh min al-Ḍalāl bagi merungkai definisi sebenar ilmu yang memberikan kepastian mutlak. Imām al-Ghazālī yang pernah memegang kedudukan akademik tertinggi sebagai profesor di institusi Niẓāmiyyah menetapkan syarat bahawa kebenaran yang mutlak ialah ilmu yang tersingkap dengan jelas tanpa meninggalkan sebarang ruang untuk keraguan, kebarangkalian, ralat atau waham. Dalam proses muhasabah intelektualnya, beliau mula menganalisis semula kekuatan sumber kebenaran yang berpaksikan deria yang dirujuk sebagai ḥissiyāt. Beliau menemui kelemahan empirikal apabila deria penglihatan secara lazimnya mencerap saiz fizikal matahari sebesar siling duit kecil, sedangkan pengiraan geometri astronomi membuktikan bahawa saiz matahari sebenarnya jauh lebih besar daripada saiz planet bumi. Kelemahan deria fizikal ini menyebabkan Imām al-Ghazālī menolak instrumen ḥissiyāt sebagai sumber keyakinan mutlak lalu beliau beralih arah kepada keupayaan ḍarūriyyāt akal rasional. Namun begitu, instrumen akal logik ini turut mengalami proses keraguan apabila beliau membandingkannya dengan fenomena mimpi. Semasa seseorang individu sedang tidur akalnya meyakini kebenaran plot mimpinya secara seratus peratus, tetapi keyakinan itu hancur secara automatik apabila individu tersebut terjaga daripada tidur. Analogi ini membuktikan bahawa akal manusia juga terdedah kepada ilusi dan tidak menjanjikan kebenaran hakiki.

13. Keraguan yang mendalam terhadap sumber ḥissiyāt dan ḍarūriyyāt telah mengheret Imām al-Ghazālī ke dalam krisis epistemologi yang sangat kritikal. Naseer Sobree menceritakan bahawa krisis kerohanian ini memuncak sehingga menyebabkan Imām al-Ghazālī hilang upaya untuk bercakap atau menyampaikan syarahan kerana lidahnya menjadi kelu. Keadaan ini berlarutan selama lebih kurang dua bulan di mana beliau terperangkap secara maknawi di dalam kedudukan safsaṭah iaitu keadaan sofisme yang mempertikaikan dan meragui segala bentuk kebenaran ilmu sedia ada. Naseer Sobree menekankan bahawa ubat yang menyembuhkan Imām al-Ghazālī daripada penyakit keraguan ini tidak datang dalam bentuk susunan logik falsafah atau hujah perdebatan Kalām yang dinamakan sebagai naẓm al-dalīl. Kesembuhan tersebut sebaliknya hadir dalam bentuk nūr iaitu cahaya petunjuk yang dicampakkan secara terus oleh Allah ke dalam lubuk hatinya. Pengalaman kerohanian ini membuahkan hasil kesembuhan yang membolehkan akal rasionalnya diterima kembali dengan kadar keseimbangan yang baharu walaupun sifat keyakinan tersebut tidak lagi sama seperti keadaan sebelum trauma krisis tersebut melanda. Limpahan nūr ini membuka pintu mukāshafah iaitu cabang ilmu yang dirahsiakan yang melampaui kemampuan dalil rasional. Sesiapa yang menyempitkan pintu ilmu hanya kepada kaedah susunan dalil, bermakna dia telah menyempitkan rahmat Allah yang maha luas.

14. Rentetan daripada pengalaman ini, Naseer Sobree memberikan analisis kritis yang menjelaskan mengapa Imām al-Ghazālī mendapati ilmu Kalām tidak mencukupi untuk menyelesaikan penyakit keraguannya. Ilmu Kalām didapati secara lazimnya beroperasi pada tahap hierarki jadal atau dialektik perdebatan yang hanya bertujuan untuk mematahkan hujah pihak lawan. Hujah mereka sering kali bergantung kepada premis awalan yang diterima umum yang dinamakan sebagai musallamāt dan bukan berpaksikan bukti konklusif burhān seperti yang diletakkan dalam hierarki tertinggi ilmu mantik yang merangkumi susunan burhān, jadal, khaṭābah, shi‘r dan mughālaṭah (safsaṭah). Bagi individu yang mempunyai citarasa intelektual yang tinggi seperti Imām al-Ghazālī, premis musallamāt ini tidak memberikan tahap yaqīn yang beliau perlukan. Walau bagaimanapun, Naseer Sobree dan Imām al-Ghazālī secara adil bersetuju bahawa ilmu Kalām bukanlah satu disiplin yang salah, sebaliknya ia merupakan satu bentuk penawar yang sangat mujarab bagi golongan yang mempunyai tahap penyakit dan citarasa intelektual yang lebih rendah. Analogi ubat digunakan secara jelas di mana sesuatu ubat mungkin memberikan kesembuhan kepada seseorang pesakit, tetapi ubat yang sama mampu mendatangkan mudarat yang besar jika diberikan secara salah kepada pesakit yang lain.

15. Sebagai sintesis kepada penyelesaian krisis epistemologi ini, Naseer Sobree membentangkan teori hierarki epistemologi yang mensabitkan kewujudan sumber supra-rasional (mā ba‘da al-‘aql, al-‘aql al-qudsī, intuition) yang melampaui keupayaan akal. Hierarki ini dihuraikan secara bertahap, bermula dengan pencerapan fizikal yang paling asas iaitu deria sentuhan. Deria sentuhan memiliki kekuatan untuk mengenal pasti parameter asas seperti suhu dan tekstur kekasaran, tetapi ia sama sekali tidak mempunyai kemampuan untuk mengesan isyarat rupa bentuk, warna atau gelombang bunyi. Ketiadaan fungsi pengesanan ini tidak membenarkan deria sentuhan menafikan kewujudan warna dan bunyi di alam realiti. Di atas peringkat deria ini Allah mencipta fakulti akal yang berupaya memproses data abstrak. Akal berfungsi untuk menilai sesuatu maklumat berdasarkan kategori wajib, harus dan mustahil yang gagal dikesan oleh pancaindera asas. Di kemuncak hierarki supra-rasional ini, wujud satu dimensi persepsi rahsia yang dipanggil sebagai nubuwwah yang dikhususkan untuk para nabi dan rasul. Fakulti supra-rasional ini diumpamakan seperti sebuah mata atau ‘ayn baharu yang diberikan keupayaan istimewa untuk menyingkap rahsia alam ghaib serta melihat kejadian tersembunyi pada masa akan datang. Individu rasionalis yang sombong yang menolak kewujudan makam supra-rasional dan nubuwwah ini disifatkan oleh Naseer Sobree sebagai individu yang terperangkap dalam kejahilan mutlak, seumpama manusia cacat penglihatan yang berdegil menafikan kewujudan cahaya matahari hanya kerana dia tidak mempunyai deria untuk melihatnya. Sebagaimana akal manusia mempunyai keupayaan untuk menapis data deria, begitulah juga daya supra-rasional dan nubuwwah bertindak menapis dan melampaui hukum akal rasional.

16. Bagi mengelakkan sebarang salah faham yang mungkin timbul akibat penegasan terhadap ketinggian supra-rasional ini, Naseer Sobree menyusun semula kedudukan epistemologi doktrin kashf dalam sistem Existologi. Golongan tarekat dan Sufi ekstrem boleh terdedah kepada bahaya akidah apabila mereka mengangkat pengalaman kashf peribadi sebagai satu sumber kebenaran tersendiri yang mampu mengatasi autoriti wahyu dan syariat. Bagi menyekat kepincangan teologi ini, Naseer Sobree memasukkan doktrin kashf secara mutlak ke dalam kategori waḥy. Dalam struktur ini wahyu dibahagikan kepada dua hierarki utama. Bahagian pertama ialah “wahyu major” (major revelation) yang diturunkan secara eksklusif kepada para nabi dan rasul yang bersifat maksum dan wajib dijadikan garis panduan agama. Bahagian kedua pula ialah “wahyu minor” (minor revelation) yang merangkumi bentuk ilham, kashf dan ma‘rifah rohani. Wahyu minor ini tidak terbatas kepada para nabi sebaliknya ia boleh dianugerahkan kepada golongan wali, individu biasa, malahan wujud juga bentuk ilham yang dikurniakan kepada haiwan seperti lebah untuk membina sarang di kawasan pergunungan. Penempatan kashf di bawah payung wahyu minor memastikan sebarang penyingkapan rohani yang dialami oleh manusia sentiasa tunduk dan tidak akan sesekali bertembung dengan kebenaran mutlak yang dibawa oleh nabi melalui saluran wahyu major.

17. Sebagai penutup kepada huraian ontologi Existologi, Naseer Sobree merombak semula kerangka teori struktur kewujudan alam. Tradisi peripatetik yang diwarisi daripada ilmu mantik Aristotle membahagikan segala yang wujud di alam semesta kepada himpunan sepuluh maqūlāt atau kategori yang merangkumi aspek jauhar, tempat, masa, posisi, pemilikan, tindakan dan seumpamanya. Dalam usaha untuk membangunkan semula falsafah Islam supaya ia bertepatan dengan kefahaman sains fizikal dan kosmologi moden, Naseer Sobree meringkaskan struktur maqūlāt ini kepada tiga kategori universal sahaja. Kategori pertama dinamakan sebagai Materiologi yang merangkumi segala zat atau objek asasi sesuatu wujud. Kategori kedua dinamakan sebagai Statologi yang memfokuskan kepada analisis sifat atau ciri statik sesuatu perkara. Kategori ketiga pula dinamakan sebagai Dinamologi yang merujuk kepada segala perbuatan, tindakan dan interaksi perubahan yang berlaku secara dinamik. Pendekatan ini membolehkan metodologi Existologi diaplikasikan secara efisien untuk memahami dan menganalisis secara tepat sebarang fenomena yang berlaku di alam nyata mahupun hakikat perbahasan yang melibatkan sifat dan perbuatan ketuhanan di dalam ruang lingkup teologi moden.

18. Naseer Sobree mengakhiri wacana ini dengan menegaskan bahawa sistem pemikiran yang diketengahkan ini hanyalah satu titik permulaan baharu yang diharapkan mampu merangsang generasi sarjana masa kini untuk terus membina serta mengembangkan tradisi keilmuan Islam ke arah yang lebih progresif, sistematik dan integratif.

TAMMAT

 

Pembentangan Asas Existologi di UKM

EXISTOLOGI telah dibangunkan sejak sekitar 15 tahun yang lalu, sebagai satu projek ilmiah, intelektual, falsafah dan hikmah.

Existologi bukan sekadar hasil bacaan, telaah, taakul dan tafakur. Existologi terhasil daripada perjalanan hidup yang kompleks dan berliku. Maka ia bukan sekadar ilmu husuli, bahkan melibatkan ilmu huduri. Yang mengikuti perjalanan hidupku sejak dahulu, pasti akan memahami.

Existologi kini mempunyai jawapan asas bagi persoalan-persoalan ontologi, epistemologi dan aksiologi. Existologi juga merangkumi teori psike yang tersendiri.

Sebahagiannya telah tercatat dalam buku Dialog Existologi. Dalam buku itu, terdapat juga kata-kata hikmah daripada pelbagai individu, termasuklah mereka yang telah kembali menuju Wujud Haqiqi, yang mana kata-kata itu mungkin tidak dapat dibaca di tempat lain melainkan dalam buku tersebut.

Tidak lama lagi, prinsip asas Existologi akan dibentangkan secara umum buat pertama kalinya di Universiti Kebangsaan Malaysia (UKM), inshaAllah. Hal ini tidak lain dan tidak bukan adalah untuk menjawab persoalan-persoalan yang sentiasa dibincangkan dalam kalangan ilmuwan, terutamanya dalam kalangan kaum Muslimin, yang mana sebahagian mereka terperangkap dalam sangkar tradisi, atau sangkar kemodenan.

Namun, tidak kesemuanya dapat diungkapkan dan dibentangkan, kerana masih sedang dibangunkan, atau kerana belum tiba masanya, atau kerana hanya boleh dicapai secara huduri.

Dr. Naseer Sobree

24 Disember 2025

RAJAH VENN FIRQAH MUSLIMIN

ADAKALANYA KITA MELIHAT firqah tertentu bermusuhan dengan firqah lain. Adakalanya ia bergabung dengan firqah tertentu untuk melawan firqah yang lain pula. Adakalanya ia bergabung dengan firqah musuh untuk melawan firqah yang pada awalnya menjadi rakannya.

Bagi sesetengah orang, hal ini mungkin pelik dan membingungkan. Tetapi jika kita fahami persamaan dan perbezaan sesama firqah itu, maka tiada lagi kehairanan. Ini kerana, perseteruan dan persekutuan itu berlaku pada aspek yang berbeza-beza.

Dalam kalangan kita, ada yang terikat dengan sesuatu firqah, ada yang menggabungkan dua firqah, bahkan ada yang berjaya menggabungkan kesemua firqah secara harmoni. Itu bergantung pada tahap ilmu, pengalaman dan kematangan masing-masing.

Rajah Venn (Venn diagram) berikut mungkin dapat membantu memahami apa yang diperkatakan ini. Wallahu a'lam.

Perbakatan Dan Perbuatan (Bi al-Quwwah wa bi al-Fi‘l)

SUDAH AGAK LAMA saya tidak berbicara tentang ilmu Mantiq, Falsafah dan Kalam.

Hari ini ada yang bertanya kepada saya tentang satu isu setelah beliau membaca buku Matan Isaghuji yang saya terjemahkan.

Beliau meminta agar saya menjelaskan kepadanya mengenai konsep bi al-quwwah dan bi al-fi‘l.

Baiklah sahabatku sang pembaca, akan kujelaskannya kepadamu secara ringkas dan jelas, insha-Allah.

1. Setiap yang wujud, kecuali Allah, mungkin wujud secara bil-quwwah, dan mungkin juga wujud secara bi al-fi‘l. Saya terjemahkan bil-quwwah sebagai "secara perbakatan", manakala bi al-fi‘l diterjemahkan sebagai "secara perbuatan".

2. Sebagai contoh, Zaid mempunyai ilmu, tangan, pen dan kertas, maka sekarang dia mempunyai bakat, upaya, potensi dan kemampuan sebagai penulis. Ketika ini, Zaid dikatakan sebagai "seorang penulis secara perbakatan". Ini kerana dia ada bakat untuk menulis, tetapi masih belum menulis.

3. Apabila Zaid menggunakan ilmu, tangan, pen dan kertas yang ada untuk menulis, maka ketika itu Zaid dikatakan sebagai "seorang penulis secara perbuatan". Ini kerana dia sedang menzahirkan bakatnya itu secara realiti dan aktual.

4. Setelah ia selesai menulis, jika dia masih ada ilmu, tangan, pen dan kertas, maka Zaid kembali kepada keadaan "seorang penulis secara perbakatan".

5. Jadi, bi al-quwwah ialah keadaan di mana sesuatu itu tidak wujud secara realiti, tetapi ianya ada bakat dan potensi untuk berlaku. Bi al-fi‘l pula ialah keadaan di mana sesuatu yang pada asalnya hanyalah suatu bakat, kemudiannya ia wujud dan berlaku secara nyata.

6. Dua konsep ini diaplikasi dalam ilmu Kalam di bawah tajuk ta‘alluq. Kemampuan dan keupayaan Allah untuk mencipta merupakan sesuatu yang bi al-quwwah, ia dinamakan ta‘alluq ṣulūḥī qadīm. Setelah Allah berkehendak dan mencipta, maka ia menjadi sesuatu yang bi al-fi‘l, ia dinamakan ta‘alluq tanjīzī ḥādiṣ.

7. Dalam ilmu fizik pun ada kedua-dua konsep ini. Apabila sesuatu objek itu berbakat untuk berlakunya sesuatu pergerakan padanya, ia dinamakan Tenaga Potensial. Ketikamana objek itu sedang mengalami pergerakan tersebut, ia dinamakan Tenaga Kinetik.

TAMMAT

SUMBER HIKMAH AMALIYYAH MENURUT IBNU SINA

1. Sebahagian pengkaji mengkritik golongan ahli falsafah (falasifah) hanya kerana namanya falsafah. Sedangkan dari sudut pendalilan, tidaklah banyak bezanya antara golongan Falasifah dan Mutakallimun (theologist), masing-masing cuba membawa hujah yang burhan, terbaik dan harmoni. Sikap pukul rata terhadap sesuatu aliran sangatlah tidak matang.

2. Ketika sedang melakukan tanqih terhadap karya Ibnu Sina yang jarang dikaji iaitu 'Uyunul Hikmah, saya dapati kenyataan beliau tentang sains kemanusiaan sangat jelas dan menepati Islam. Ibnu Sina memang kurang menyentuh isu-isu sosial seperti isu pemerintahan dan kewangan negara.

3. Mungkin ada yang menganggap itu satu kekurangan, namun bagi saya ia merupakan sikap yang terbaik. Hal ini adalah kerana beliau melibatkan diri dalam bidang yang sememangnya patut dikaji oleh manusia iaitu hukum-hukum akal dan hukum-hukum alam. Adapun hukum-hukum kemanusiaan, etika dan sosial, beliau terus menyandarkannya kepada hukum shara' yang telah Tuhan tetapkan.

4. Ini bererti hukum-hukum kemanusiaan secara umumnya bukanlah hak manusia untuk menentukannya, kecuali untuk beberapa perkara yang memang jelas maslahah-mafsadahnya, itupun dengan sharat ia selari dengan usul-usul shara'. Burhan saya dalam hal ini ialah, sesuatu itu (manusia) hanya meliputi dan menguasai apa yang di bawahnya sahaja, adapun apa yang sama dengannya atau yang di atasnya maka tidaklah diliputi dan tidak juga dikuasai.

Petikan 'Uyunul Hikmah bahagian Tabi'iyyat;

والحكمة المتعلقة بالأمور النظرية التي إلينا أن نعلمها وليس إلينا أن نعملها تسمى حكمة نظرية. والحكمة المتعلقة بالأمور العملية التي إلينا أن نعلمها ونعملها تسمى حكمة عملية. وكل واحدة من الحكمتين تنحصر في أقسام ثلاثة فأقسام الحكمة العملية حكمة مدنية وحكمة منزلية وحكمة خلقية. ومبدأ هذه الثلاثة مستفاد من جهة الشريعة الإلهية وكمالات حدودها تستبين بالشريعة الإلهية وتتصرف فيها بعد ذلك القوة النظرية من البشر بمعرفة القوانين العملية منهم وباستعمال تلك القوانين في الجزئيات.

"Hikmah (philosophy/wisdom) yang berkait dengan perkara-perkara nazariyyah (theoretical) yang perlu kita tahu dan kita tidak perlu mengamalkannya, dinamakan hikmah nazariyyah (theoretical wisdom). Hikmah yang berkait dengan perkara-perkara 'amaliyyah (practical) yang perlu kita tahu dan kita perlu mengamalkannya, dinamakan hikmah 'amaliyyah (practical wisdom). Setiap satu daripada kedua-dua hikmah itu tertakluk kepada tiga pembahagian. Pembahagian hikmah 'amaliyyah ialah hikmah madaniyyah (civil wisdom), hikmah manziliyyah (family wisdom) dan hikmah khulqiyyah (personal wisdom).

Dasar bagi ketiga-tiga hikmah ini adalah bersumberkan shari'ah ilahiyyah. Kesempurnaan undang-undangnya diperjelaskan oleh shari'ah ilahiyyah. Kemudian kekuatan nazariyyah (rational/intellect) pada manusia menguruskannya dengan mengetahui peraturan-peraturan 'amaliyyah daripadanya dan menggunakan peraturan-peraturan tersebut dalam perkara-perkara juz'iyyat (particulars)."

TAMMAT

ADAKAH SAINS SESUATU YANG MUTLAK?

1. Sebahagian muslim yang mempelajari ilmu sains tanpa didahulukan dengan ilmu kefalsafahan seperti hikmah, teologi dan kalam, mudah tersalah dalam memahami hukum sains atau hukum alam.

2. Hakikat hukum-hukum sains ialah kesimpulan bagi fenomena alam yang berulang-ulang pada sampel kajian. Perulangan itu merupakan kebiasaan dalam pemerhatian dan ujikaji, kerana itulah ada pihak yang menamakannya hukum adat, iaitu hukum yang selalu berlaku, seperti adatnya insan.

3. Namun, pada hakikat ilmu, hukum-hukum sains bukanlah sesuatu yang mutlak, kerana untuk mendapat kepastian, keyakinan dan kemutlakan sesuatu hukum sains, hukum itu mestilah sentiasa berlaku pada setiap RUANG dan MASA (time and space).

4. Bagaimana dengan hipotesis, teori dan hukum yang ada dalam buku-buku dan jurnal-jurnal sains? Adakah ia terpakai pada setiap ruang dan masa?

5. Jawapannya tentulah tidak, kerana penemuan sains sedia ada hanya melibatkan sampel tertentu, pada ruang tertentu kerana tidak melibatkan tempat lain di seluruh alam semesta, pada masa tertentu kerana tidak melibatkan semua waktu iaitu masa lalu, masa kini dan masa depan. Jadi, setiap kenyataan sains seeloknya diikat dengan lafaz tertentu, contohnya, "Inilah hukum berdasarkan sampel ini, pada ruang ini, ketika masa ini."

6. Dengan konsep ini, jelaslah kepada kita kenapa ada kegagalan dalam sebahagian usaha manusia. Ada masalah pada kenderaan yang menyebabkan kemalangan, ada rawatan yang tidak sembuh-sembuh, ada ubat yang berkesan pada sesetengah pesakit dan tidak berkesan pada yang lain. Dari situlah kita belajar tentang kesilapan dan kejahilan kita, lalu kita perbaiki usaha kita setelah menemui teori dan fakta baru.

7. Apa tujuan tulisan ini? Adakah untuk melahirkan sikap skeptikal terhadap sains? Atau untuk mengajak para pembaca menolak sains?

8. Tentulah tidak sama sekali. Penulis hanya ingin membawa para pembaca kepada hakikat ilmu, agar tidak sombong dengan ilmu yang ada, agar tidak tertipu dengan ilmu yang secebis, dan yang paling penting ialah, agar kita sedar bahawa Allah itu Pemegang Mutlak bagi segala hukum, sama ada hukum adat, atau hukum akal, atau hukum sharak.

Fahamilah hakikat ini.

SYARAH HIKMAH NAZARIYYAH

1. Sebelum ini telah saya nyatakan huraian ringkas mengenai cabang-cabang Hikmah yang paling dasar, yang mana daripadanya terkandung segala ilmu, termasuklah Medikologi (Hikmah Tibbiyyah). Namun, ada pihak yang kurang jelas dengan apa yang saya sampaikan, mungkin ia kesilapan saya dalam menghuraikannya, makna yang dikandungnya terlalu berat untuk dihurai dengan menggunakan beberapa perkataan sahaja. Jadi, saya syarahkannya secara ringkas di sini.

2. Seperti yang telah disebutkan, Hikmah Nazariyyah mengkaji Wujud (existent) yang wujud (exist/existing) tanpa ikhtiar manusia. Ia bererti kewujudan Wujud itu (the existence of that existent) memang telah sedia ada sebelum manusia mengkajinya. Contohnya ialah Wujud atom dan hukum-hukum gerakannya serta hukum-hukum tindak balasnya dengan Wujud yang lain. Contoh lain ialah hakikat dan tabi'at bagi bilangan (number/'adad) dan juga rupa atau forma (form/surah). Kedua-dua contoh yang saya sebutkan di sini, telah wujud dan berlaku sebelum manusia mentela'ahnya.

3. Hikmah Nazariyyah juga merupakan aspek 'pemasukan' ke dalam jiwa, berbeza dengan Hikmah Amaliyyah yang merupakan aspek 'pengeluaran' daripada jiwa. Wujud bagi Hikmah Amaliyyah, wujud dengan ikhtiar dan pilihan manusia. (Ini merupakan kenyataan umum, kerana saya mempunyai pernyataan tersendiri dalam aspek pemilihan perbuatan manusia, ikhtiyari-ijbari.)

4. Hikmah Nazariyyah boleh dibahagikan kepada dua iaitu Nazariyyah Umumiyyah dan Nazariyyah Khususiyyah. Perhatikan dengan teliti mengenai perbezaan antara kedua-duanya. Umumiyyah membincangkan ciri-ciri yang merangkumi semua Wujud yang wujud, sama ada ia Khaliq atau Makhluq, sama ada ia Khariji (external); atau Zihni (mental); atau bukan Khariji dan Zihni, iaitu Ilahi. Dengan kata lain, Umumiyyah membincangkan ciri-ciri yang dikongsikan secara bersama oleh semua jenis wujud.

5. Khususiyyah pula, membincangkan ciri-ciri yang khusus dan spesifik bagi Wujud yang tertentu sahaja. Ini bererti, ciri tersebut hanya dimiliki oleh sesuatu Wujud tanpa dikongsi dan dimiliki oleh Wujud lain. Contohnya ialah ciri 'membakar' (ihraaq) dan ciri 'terbakar' (ihtiraaq). Kedua- dua ciri ini hanya ada pada Wujud Khariji, iaitu Wujud di alam luaran kita yang bersifat fizikal dan mampu dicerap oleh deria luaran. Antara Wujud Khariji yang menerima ciri membakar ialah api, manakala antara Wujud Khariji yang menerima ciri terbakar ialah kertas. Tidak semua Wujud Khariji menerima ciri ini.

6. Kita lihat pula contoh ciri yang dikongsi bersama oleh semua Wujud dan boleh diaplikasikan kepada semua Wujud. Secara umum, semua Wujud boleh dikaji dengan menilai tiga aspek ciri iaitu Zat (bahan/substance), Sifat (ciri pegun/static properties) dan Fi'il (ciri gerak/dinamic properties). Pengkajian tentang Zat dinamakan Umumiyyah Zatiyyah atau Materiologi. Pengkajian tentang Sifat dinamakan Umumiyyah Wasfiyyah atau Statologi yang merangkumi Kuantologi (kammiyyah) dan Kualologi (kayfiyyah). Pengkajian tentang Fi'il dinamakan Umumiyyah Fi'liyyah atau Dinamologi yang merangkumi Kronologi, Kinetologi dan Reaksionologi.

7. Antara ciri Zatiyyah yang ada pada setiap Wujud ialah ke-ada-annya (wujud) dan ke-tiada-annya ('adam). Tuhan menerima ciri Ada; bilangan dan rupa menerima ciri Ada; begitu juga dengan alam semesta yang fizikal menerima ciri Ada. Tuhan memiliki ciri dinamiknya yang tersendiri seperti mencipta makhluq. Alam kematematikan di minda juga menerima ciri dinamik seperti yang berlaku apabila kita berkhayal atau bermimpi tentang pergerakan dan suasana tertentu. Contoh lain ialah ciri sebab-akibat yang turut meliputi semua Wujud. Tuhan menjadi sebab hakiki, makhluq lain adalah akibat daripada fi'il Tuhan. Di alam minda, ada nombor yang menjadi sebab bagi nombor lain, seperti mana yang dipelajari dalam tajuk 'pemfaktoran'.

8. Cuba kita letakkan ciri khusus Wujud Khariji seperti 'membakar' dan 'terbakar' pada alam minda atau alam Tuhan; tentulah ia tidak relevan. Hal ini adalah kerana kedua-dua ciri itu hanya khusus pada wujud Khariji, bahkan tidak semua Wujud Khariji menerima ciri itu. Jadi ia bersifat khusus kepada beberapa Wujud sahaja, tidak bersifat umum untuk Wujud-Wujud yang lain.

9. Mengenai jenis Wujud yang dikaji secara khusus, Wujud diklasifikasikan berdasarkan alam yang didudukinya. Kajian tentang ciri khusus Alam Khariji (dunia luaran yang fizikal) dinamakan Tabi'iyyah atau sains. Kajian tentang ciri khusus Alam Zihni (dunia mental) dinamakan Riyadiyyah atau matematik. Kajian tentang ciri khusus Alam Ilahi, iaitu alam yang luar daripada Alam Zihni dan Alam Khariji dinamakan Ilahiyyah atau teologi-usuluddin-kalam-tauhid-aqidah.

10. Adapun mengenai istilah Ontologi, maka ketahuilah bahawasanya Ontologi menghampiri kajian ciri umum pada semua Wujud, jadi ia sesuai juga dibandingkan dengan Nazariyyah Umumiyyah, bukan Khususiyyah. Jika ada yang mengatakan Ontologi merangkumi semua ilmu dan cabang Hikmah tanpa terkecuali, maka itu bukanlah sesuatu yang tepat. Bahkan ia sudah terkeluar daripada maksud dan tujuan asal ilmu Ontologi, ataupun dikenali juga dalam karya-karya falsafah Islam klasik sebagai ilmu Kulliyy.

11. Jika dikatakan ilmu Matematik merupakan cabang bagi Ontologi hanya kerana terdapat sedikit persamaan dengan Ontologi, maka saya juga boleh mengatakan bahawa ilmu Biologi adalah cabang Matematik hanya kerana ada sedikit persamaan dengan ilmu Matematik, seperti dalam tajuk Pembahagian Sel yang menggunakan kuasa dua dari sudut bilangannya (1-2-4-8-16-32-64-...). Saya sangat tidak gemar dengan hujah-hujah yang bersifat tempelan dan tempekan.

12. Saya tidak maksudkan Existologi atau Hikmah ini sebagai;

البحث عن الوجود بما هو موجود 

atau 

البحث عن الوجود من حيث هو موجود 

Tetapi apa yang saya maksudkan ialah; 

البحث عن الوجود 

"Kajian Wujud" 

Saya juga tidak maksudkannya sebagai aliran Existensialisme yang menjadi lawan bagi Esensialisme, kerana mahiyyah dan esens itu sendiri merupakan sejenis Wujud juga. 

TAMMAT

HIKMAH, ILMU, FALSAFAH DAN EXISTOLOGI

1. Hikmah-Ilmu-Falsafah-Existologi merupakan kajian mengenai "wujud" (البحث عن الوجود). Sumber epistemologi bagi Existologi ialah Revelasi (wahyu), Rasional (aqal) dan Empirik (deria). Ada Wujud yang wujud sebagai alat bagi tujuan tertentu, ada Wujud yang wujud sebagai tujuan bagi alat tertentu.

2. Wujud jenis alat dinamakan Aliyyah, ia merangkumi alat bagi lisan dan alat bagi aqal. Alat bagi aqal dinamakan Mantiqiyyah (logik), ia mengawal proses-proses makna di minda. Alat bagi lisan dinamakan Lughawiyyah (bahasa), ia bertindak mengawal proses-proses suara di lidah. Bahasa menjadi medium untuk menyampaikan makna di minda seseorang kepada minda individu lain.

3. Dengan logik dan bahasa, pelbagai jenis makna atau Wujud dapat diproses, difikir dan difahami. Makna-makna dan Wujud inilah yang menjadi tujuan bagi ilmu alat. Wujud jenis tujuan terdiri daripada dua, iaitu Wujud yang wujud tanpa ikhtiar manusia, dan Wujud yang wujud dengan ikhtiar manusia. Wujud tanpa ikhtiar manusia dinamakan Nazariyyah, iaitu perkara teoretikal, Wujud dengan ikhtiar manusia dinamakan Amaliyyah, iaitu perkara praktikal.

4. Nazariyyah terbahagi kepada dua iaitu perkara teoretikal yang terpakai kepada pelbagai jenis Wujud secara umum, dan perkara teoretikal yang terpakai kepada sesuatu Wujud secara khusus. Teoretikal umum dinamakan Umumiyyah, teoretikal khusus dinamakan Khususiyyah.

5. Umumiyyah membincangkan tiga aspek utama yang ada pada setiap jenis Wujud, sama ada secara mutlak iaitu Makhluq atau secara relatif iaitu Khaliq. Tiga aspek yang dimaksudkan ialah Zat, Sifat dan Fi'il. Ketiga-tiganya dinamakan sebagai Zatiyyah (Materiologi), Wasfiyyah (Statologi) dan Fi'liyyah (Dinamologi). Umumiyyah menghampiri perbincangan Ontologi yang ada dalam kebanyakan falsafah.

6. Khususiyyah pula membincangkan ketiga-tiga aspek tadi iaitu Zat, Sifat dan Fi'il yang ada pada setiap jenis Wujud secara khusus. Di sini, Wujud dibahagikan kepada tiga, iaitu wujud pada luaran (khariji), wujud pada minda (zihni) dan wujud bukan pada luaran juga bukan pada minda. Wujud luaran ialah alam semesta yang terbentang pada deria fizikal manusia, dinamakan Tabi'iyyah atau sains. Wujud minda ialah idea (aritmetik) dan imej (geometri) yang boleh difahami dan difikir oleh minda, dinamakan Riyadiyyah atau matematik. Wujud bukan luaran juga bukan minda ialah Tuhan, dinamakan Ilahiyyah atau teologi-tauhid-aqidah-kalam-usuluddin.

7. Sekarang kita lihat pula Hikmah Amaliyyah, iaitu Wujud yang wujud dengan ikhtiar manusia. Ia terbahagi kepada dua, iaitu ikhtiar manusia pada alam sekelilingnya, dan ikhtiar manusia pada dirinya sendiri. Ikhtiar manusia pada alam dinamakan Ibda'iyyah atau inovasi-teknologi. Di sinilah terletaknya semua jenis aplikasi ilmu teori khususnya ilmu sains dan matematik. Ibda'iyyah boleh dibahagikan kepada tiga menurut prioriti, iaitu Idtirariyyah, Ihtiyajiyyah dan Iktimaliyyah. Ia disusun berdasarkan keutamaan yang boleh dianalogikan sebagai air, cawan dan alas cawan.

8. Ikhtiar manusia pada dirinya sendiri dinamakan Tadbiriyyah kerana ia melibatkan pentadbiran manusia dalam tiga skala penting iaitu skala individu, keluarga dan masyarakat. Ketiga-tiga skala ini dinamakan sebagai Syakhsiyyah, Manziliyyah dan Madaniyyah. Setiap satu ini mempunyai aspek ekonomi, sosial dan politiknya yang tersendiri. Ada kalanya dikenali juga sebagai sains sosial. Perbincangan fiqh dan tasawwuf, hampir kesemuanya ada pada Tadbiriyyah.

TAMMAT